Bản tiếng Anh: Rules for Radicals – A Practical Primer for Realistic Radicals.

Tác giả: Saul D. Alinsky

Dịch bởi: Nguyễn Huy Vũ

Chương 2: Về phương tiện và mục đích

“Con người không thể ngồi suy nghĩ xong xuôi rồi mới bắt đầu hành động. Ngay từ lúc cất tiếng khóc chào đời, ta đã bị cuốn vào dòng vận động của cuộc sống, và chỉ có thể phần nào định hướng nó bằng tư duy.”

— Alfred North Whitehead

Câu hỏi muôn thuở: “Liệu mục đích có biện minh cho phương tiện hay không?” — nếu đứng riêng như vậy thì thực ra là một câu hỏi vô nghĩa. Vấn đề thực sự, và cũng là vấn đề duy nhất liên quan đến đạo đức của phương tiện và mục đích, từ trước đến nay, luôn là: “Liệu mục đích cụ thể này có biện minh cho phương tiện cụ thể này hay không?”

Đời sống, và cách con người sống, xét cho cùng chính là câu chuyện của phương tiện và mục đích. Mục đích là điều ta muốn đạt tới; phương tiện là cách ta dùng để đạt được mục đích đó. Mỗi khi nghĩ về thay đổi xã hội, vấn đề phương tiện và mục đích lại hiện ra.

Con người của hành động nhìn câu hỏi ấy dưới góc độ thực dụng và chiến lược. Với họ, không tồn tại vấn đề nào khác ngoài việc cân nhắc những nguồn lực thực tế mình có và các khả năng lựa chọn hành động. Khi nói về mục đích, họ chỉ hỏi liệu nó có thể đạt được hay không, và liệu nó có đáng với cái giá phải trả hay không. Khi nói về phương tiện, họ chỉ hỏi liệu nó có hiệu quả hay không.

Nói rằng những phương tiện tha hóa tất yếu sẽ làm tha hóa mục đích là ngầm tin rằng các mục tiêu và nguyên tắc có thể tồn tại trong một trạng thái thuần khiết tuyệt đối. Nhưng thực tế không phải vậy. Đấu trường của đời sống luôn đầy rẫy những va chạm, thỏa hiệp và xung đột đẫm máu. Sống vốn là một quá trình làm con người mất đi sự ngây thơ ban đầu — ngay từ khi một đứa trẻ học cách lợi dụng sự khác biệt giữa cha và mẹ để đạt được điều mình muốn. Kẻ nào sợ sự tha hóa ấy thực chất cũng là kẻ sợ chính cuộc sống.

Nhà cách mạng thực tiễn sẽ hiểu ý Goethe khi ông nói rằng: “Lương tâm là đức hạnh của những kẻ quan sát, chứ không phải của những người hành động.” Trong hành động, con người không phải lúc nào cũng có được sự xa xỉ của một lựa chọn vừa hoàn toàn phù hợp với lương tâm cá nhân, vừa đồng thời phục vụ lợi ích của nhân loại. Và khi buộc phải chọn, lựa chọn luôn phải nghiêng về phía lợi ích của số đông.

Hành động là để cứu rỗi quần chúng, chứ không phải để cứu rỗi linh hồn cá nhân. Kẻ hy sinh lợi ích của đại chúng chỉ để giữ cho lương tâm riêng mình được thanh sạch thực ra đang mang một quan niệm rất kỳ lạ về “sự cứu rỗi cá nhân”: hắn không yêu thương con người đủ nhiều để chấp nhận bị “vấy bẩn” vì họ.

Những người lặp đi lặp lại vô số tranh luận và sách vở về đạo đức của phương tiện và mục đích — mà ngoại trừ vài trường hợp hiếm hoi, phần lớn đều không có giá trị thực tế — hiếm khi viết về chính trải nghiệm của họ trong cuộc vật lộn bất tận của đời sống và biến đổi xã hội. Hơn thế nữa, họ hoàn toàn xa lạ với gánh nặng của trách nhiệm hành động và áp lực không ngừng của việc phải đưa ra quyết định tức thời.

Họ say mê một thứ khách quan thần bí, nơi mọi đam mê đều bị xem là đáng ngờ. Họ giả định về một tình huống không tồn tại: con người bình thản, vô tư và hoàn toàn lý trí ngồi thiết kế mục đích và phương tiện như thể đang nghiên cứu một tấm hải đồ trên đất liền. Người ta có thể nhận ra họ qua hai kiểu khẩu hiệu quen thuộc: “Chúng tôi đồng ý với mục tiêu, nhưng không đồng ý với phương tiện,” hoặc “Bây giờ chưa phải lúc.”Những nhà đạo đức học về phương tiện và mục đích — tức những kẻ không hành động — cuối cùng luôn đi tới mục đích mà chẳng bao giờ có nổi phương tiện để đạt được nó.

Những người ấy, vốn luôn ám ảnh về tính đạo đức của các phương tiện mà tầng lớp bị trị sử dụng để chống lại tầng lớp thống trị, nên tự hỏi lại vị trí chính trị thực sự của mình là gì. Trên thực tế, họ là những đồng minh thụ động — nhưng rất thực — của kẻ đang nắm quyền lực. Họ chính là kiểu người mà Jacques Maritain nhắc tới khi nói: “Nỗi sợ làm mình bị vấy bẩn khi bước vào dòng chảy của lịch sử không phải là đức hạnh, mà là một cách trốn chạy đức hạnh.”

Chính những kẻ không hành động ấy đã chọn không chống lại phát xít Đức bằng con đường duy nhất có thể chống lại chúng. Họ là những người kéo rèm cửa sổ xuống để khỏi phải nhìn cảnh người Do Thái và tù nhân chính trị bị lôi đi trên đường phố. Họ âm thầm ghê tởm tất cả những điều kinh hoàng ấy — rồi không làm gì cả. Đó là đáy sâu của sự vô đạo đức.

Phương tiện phi đạo đức nhất trong mọi phương tiện chính là không sử dụng bất kỳ phương tiện nào. Chính kiểu người này đã từng hăng hái và đầy nhiệt thành tham gia vào cuộc tranh luận mang sắc thái lý tưởng chủ nghĩa kinh điển (classically idealistic debate) tại Hội Quốc Liên xưa kia về sự khác biệt đạo đức giữa vũ khí phòng thủ và vũ khí tấn công. 

Nỗi sợ hành động đã đẩy họ trú ẩn trong một thứ đạo đức tách rời hoàn toàn khỏi chính trị của đời sống — một thứ đạo đức chỉ thích hợp với thiên thần, chứ không phải với con người. 

Tiêu chuẩn để phán xét phải bắt rễ trong những nguyên nhân và hoàn cảnh của đời sống như nó thực sự được sống, trong thế giới như nó đang tồn tại — chứ không phải trong huyễn tưởng đẹp đẽ của chúng ta về một thế giới đáng lẽ phải như thế nào.

Ở đây, tôi xin nêu ra một loạt nguyên tắc liên quan đến đạo đức của phương tiện và mục đích.

Nguyên tắc thứ nhất là: mức độ quan tâm của một người đối với đạo đức của phương tiện và mục đích thường tỉ lệ nghịch với lợi ích cá nhân của chính họ trong vấn đề ấy. Khi bản thân không trực tiếp bị liên đới, đạo đức của chúng ta thường trở nên dư dả một cách dễ dàng; như La Rochefoucauld từng nói: “Ai trong chúng ta cũng đủ mạnh mẽ để chịu đựng bất hạnh của người khác.”

Song hành với nguyên tắc này là một nguyên tắc khác: mức độ quan tâm đến đạo đức của phương tiện và mục đích cũng tỉ lệ nghịch với khoảng cách của một người đối với hiện trường xung đột.

Nguyên tắc thứ hai của đạo đức về phương tiện và mục đích là: việc phán xét tính đạo đức của phương tiện phụ thuộc vào vị thế chính trị của người đưa ra phán xét.

Nếu bạn tích cực chống lại sự chiếm đóng của Đức Quốc xã và tham gia lực lượng Kháng chiến bí mật, thì bạn sẽ phải chấp nhận những phương tiện như ám sát, khủng bố, phá hoại tài sản, đánh bom đường hầm và tàu hỏa, bắt cóc, cũng như sẵn sàng hy sinh cả những con tin vô tội để đạt tới mục tiêu đánh bại phát xít Đức.

Đối với những người chống lại quân chiếm đóng Quốc xã, lực lượng Kháng chiến là một đội quân bí mật gồm những người yêu nước đầy lý tưởng, vị tha, can đảm vượt xa mọi kỳ vọng và sẵn sàng hiến dâng mạng sống cho niềm tin đạo đức của mình. Nhưng trong mắt chính quyền chiếm đóng, những con người ấy lại là bọn khủng bố vô pháp, những kẻ giết người, phá hoại và ám sát — những kẻ tin rằng mục đích có thể biện minh cho phương tiện, và hoàn toàn phi đạo đức theo những quy tắc “thiêng liêng” của chiến tranh.

Bất kỳ chính quyền ngoại bang nào đi chiếm đóng cũng sẽ đưa ra sự phán xét đạo đức tương tự đối với lực lượng chống đối mình. Nhưng trong những cuộc xung đột như thế, không phe nào thực sự quan tâm tới bất kỳ giá trị nào ngoài chiến thắng. Đó là vấn đề sống còn.

Đối với chúng ta, Tuyên ngôn Độc lập là một văn kiện vĩ đại, một sự khẳng định đầy vẻ vang về các quyền con người. Nhưng trong mắt người Anh, nó lại là một bản tuyên bố nổi tiếng vì sự thiếu trung thực do cố tình lược bỏ sự thật.

Trong Tuyên ngôn Độc lập, phần liệt kê các cáo buộc nhằm chứng minh lý do của cuộc Cách mạng đã nêu ra mọi bất công mà các thuộc địa cho rằng nước Anh gây ra, nhưng hoàn toàn không nhắc đến bất kỳ lợi ích nào mà họ từng nhận được. Không có dòng nào nói về lương thực mà Đế quốc Anh đã cung cấp cho các thuộc địa trong những mùa đói kém; thuốc men trong thời kỳ dịch bệnh; binh lính trong các cuộc chiến với người bản địa và những kẻ thù khác; hay vô số hỗ trợ trực tiếp và gián tiếp từng góp phần giúp các thuộc địa tồn tại.

Cũng không hề có sự nhắc tới số lượng ngày càng đông những người bạn và đồng minh của phe thuộc địa trong Hạ viện Anh, cũng như hy vọng về những đạo luật cải cách sắp được ban hành nhằm sửa chữa các bất công mà thuộc địa đang phải gánh chịu.

Jefferson, Franklin và những người khác đều là những con người đáng kính. Nhưng họ hiểu rằng Tuyên ngôn Độc lập thực chất là một lời hiệu triệu chiến tranh. Họ cũng hiểu rằng nếu liệt kê quá nhiều lợi ích tích cực mà Đế quốc Anh đã mang lại cho các thuộc địa, tính khẩn cấp của lời kêu gọi cầm vũ khí làm cách mạng sẽ bị pha loãng đến mức tự đánh mất hiệu lực của chính nó.

Kết quả khi ấy rất có thể sẽ là một văn kiện đại loại tuyên bố rằng cán cân công lý nghiêng về phía chúng ta khoảng 60%, còn phía họ là 40%; và chỉ vì chênh lệch 20% ấy mà chúng ta quyết định tiến hành một cuộc cách mạng.

Nhưng đòi hỏi một người đàn ông phải rời bỏ vợ con, nhà cửa, bỏ mặc mùa màng ở ngoài đồng để cầm súng gia nhập quân đội Cách mạng chỉ vì một chênh lệch 20% trong cán cân công lý của nhân loại — đó là điều đi ngược lại lẽ thường.

Tuyên ngôn Độc lập, với tư cách là một bản tuyên chiến, buộc phải trở thành đúng như nó vốn có: một bản khẳng định tuyệt đối về tính chính nghĩa của phe thuộc địa và đồng thời là một bản lên án tuyệt đối vai trò của chính phủ Anh như hiện thân của cái ác và sự bất công.

Chính nghĩa của chúng ta phải hiện lên như ánh sáng thuần khiết đứng về phía các thiên thần; còn phía họ phải hoàn toàn là bóng tối gắn với quỷ dữ. Trong chiến tranh, kẻ thù và chính nghĩa của đối phương chưa bao giờ được nhìn bằng màu xám.

Vì thế, từ một góc nhìn, sự lược bỏ ấy có thể được xem là chính đáng; nhưng từ góc nhìn khác, đó rõ ràng là một hành vi đánh lừa có chủ ý.

Lịch sử được tạo nên từ những phán xét “đạo đức” vốn thực chất dựa trên lập trường chính trị. Chúng ta lên án việc Lenin nhận tiền từ Đức năm 1917, nhưng lại kín đáo im lặng khi chính Đại tá William B. Thompson của chúng ta trong cùng năm ấy đóng góp một triệu đô la cho lực lượng chống Bolshevik ở Nga.

Khi là đồng minh của Liên Xô trong Thế chiến II, chúng ta ca ngợi và nhiệt liệt cổ vũ các chiến thuật du kích cộng sản khi người Nga sử dụng chúng để chống phát xít Đức trong cuộc xâm lược Liên Xô của Hitler. Nhưng cũng chính những chiến thuật ấy, khi được các lực lượng cộng sản ở những nơi khác trên thế giới sử dụng để chống lại chúng ta, thì lại bị chúng ta lên án.

Phương tiện của phe đối lập, khi được dùng chống lại chúng ta, luôn bị coi là vô đạo đức; còn phương tiện của chúng ta thì luôn được xem là chính đáng và bắt nguồn từ những giá trị cao quý nhất của nhân loại.

George Bernard Shaw, trong Man and Superman (Con người và Siêu nhân), từng chỉ ra sự thay đổi của các định nghĩa đạo đức tùy theo vị trí mà người ta đứng. Mendoza nói với Tanner: “Tôi là một tên cướp; tôi sống bằng cách cướp của người giàu.” Tanner đáp lại: “Còn tôi là một quý ông; tôi sống bằng cách cướp của người nghèo. Bắt tay nào.”

Nguyên tắc thứ ba trong đạo đức của phương tiện và mục đích là: trong chiến tranh, mục đích có thể biện minh cho hầu như mọi phương tiện. Những thỏa thuận như Công ước Geneva về đối xử với tù binh hay các quy định liên quan đến việc sử dụng vũ khí hạt nhân chỉ được tuân thủ bởi vì đối phương — hoặc các đồng minh tiềm tàng của họ — cũng có khả năng trả đũa tương tự.

Những lời Winston Churchill nói với thư ký riêng chỉ vài giờ trước khi phát xít Đức xâm lược Liên Xô đã phơi bày một cách sinh động chính trị của phương tiện và mục đích trong chiến tranh. Khi được báo tin về biến cố sắp xảy ra, người thư ký hỏi làm thế nào Churchill — vốn là nhà chống cộng hàng đầu của nước Anh — có thể chấp nhận đứng cùng phe với Liên Xô. Liệu ông có thấy khó xử và khó khăn khi yêu cầu chính phủ mình ủng hộ những người cộng sản hay không?

Câu trả lời của Churchill rõ ràng và dứt khoát:

“Hoàn toàn không. Tôi chỉ có một mục tiêu duy nhất: tiêu diệt Hitler, và điều đó khiến cuộc đời tôi trở nên đơn giản hơn rất nhiều. Nếu Hitler xâm lược địa ngục, thì ít nhất tôi cũng sẽ có vài lời tốt đẹp dành cho Quỷ dữ trước Hạ viện.”

Trong cuộc Nội chiến Hoa Kỳ, Tổng thống Lincoln cũng không ngần ngại đình chỉ quyền habeas corpus và phớt lờ chỉ thị của Chánh án Tối cao Pháp viện Hoa Kỳ. Sau đó, khi tin rằng việc dùng các ủy ban quân sự để xét xử thường dân là cần thiết, Lincoln đã gạt bỏ tính bất hợp pháp của hành động ấy bằng tuyên bố rằng nó là “điều không thể thiếu cho an ninh công cộng.”

Ông cho rằng các tòa án dân sự không đủ khả năng đối phó với các hoạt động nổi loạn do thường dân tiến hành. Lincoln từng nói: “Chẳng lẽ tôi phải bắn một cậu lính trẻ ngây thơ chỉ vì đào ngũ, trong khi lại không được động tới một sợi tóc của tên kích động xảo quyệt đã xúi giục cậu ta đào ngũ hay sao?”

Nguyên tắc thứ tư trong đạo đức của phương tiện và mục đích là: mọi phán xét phải được đặt trong bối cảnh của thời đại mà hành động ấy diễn ra, chứ không thể được đánh giá từ một vị trí thời gian khác. 

Vụ thảm sát Boston (Boston Massacre) là một ví dụ điển hình.

“Tuy nhiên, chỉ riêng những ‘tội ác của quân Anh’ vẫn chưa đủ để thuyết phục dân chúng rằng đã có một vụ thảm sát xảy ra trong đêm mồng 5 tháng Ba. Patrick Carr, trước lúc chết, đã thú nhận rằng chính người dân thị trấn mới là bên gây hấn trước, còn binh lính Anh nổ súng để tự vệ.

Sự thay đổi lời khai ngoài dự liệu này từ một trong những ‘vị tử đạo’ — người đang hấp hối trong hào quang thánh thiện mà Sam Adams đã dựng lên quanh họ — đã gây ra một làn sóng hoang mang trong hàng ngũ những người yêu nước. Nhưng Adams đã phá hủy uy tín lời khai của Carr trong mắt những tín đồ Thanh giáo New England bằng cách chỉ ra rằng Carr là một người Ireland theo Công giáo La Mã (‘papist’) và có lẽ đã chết sau khi xưng tội với Giáo hội Công giáo. Sau khi Sam Adams xử lý xong Patrick Carr, ngay cả phe bảo hoàng cũng không còn dám viện dẫn lời khai của ông để chứng minh rằng chính người Boston mới là bên chịu trách nhiệm cho vụ ‘Thảm sát’.”

Trong mắt người Anh, đó là một sự khai thác đầy giả dối và mục ruỗng đối với định kiến tôn giáo — một thủ đoạn vô đạo đức đặc trưng của phe cách mạng hay “Những người con của Tự do” (Sons of Liberty). Nhưng đối với phe yêu nước và những người đấu tranh giành độc lập, hành động của Sam Adams lại là một chiến lược xuất sắc, gần như món quà cứu mạng do Chúa gửi đến.

Ngày nay, nhìn lại, chúng ta có thể đánh giá hành động của Adams theo cách mà người Anh từng đánh giá. Nhưng cần nhớ rằng hiện nay chúng ta không còn sống trong một cuộc cách mạng chống lại Đế quốc Anh nữa.

Các tiêu chuẩn đạo đức phải có tính co giãn để thích nghi với thời đại. Trong chính trị, đạo đức của phương tiện và mục đích có thể được hiểu qua những nguyên tắc như đã nêu ở trên. Lịch sử hầu như được tạo nên từ vô số ví dụ tương tự: từ lập trường của chúng ta về quyền tự do hàng hải năm 1812 và 1917 đối lập với cuộc phong tỏa Cuba năm 1962; hay việc chúng ta liên minh với Liên Xô năm 1942 để chống Đức, Nhật và Ý, rồi chỉ chưa đầy một thập niên sau lại đảo ngược hoàn toàn các liên minh ấy.

Việc Lincoln đình chỉ quyền habeas corpus, bất chấp chỉ thị của Chánh án Tối cao Pháp viện Hoa Kỳ và sử dụng trái pháp luật các ủy ban quân sự để xét xử thường dân — tất cả đều được thực hiện bởi chính người từng nói tại Springfield mười lăm năm trước đó: “Xin đừng hiểu rằng tôi đang nói không có luật xấu, hay không có những bất công mà pháp luật chưa có quy định để sửa chữa. Tôi hoàn toàn không có ý đó. Điều tôi muốn nói là: dù luật pháp có tồi tệ đến đâu, thì nếu nó vẫn còn hiệu lực, vì lợi ích của việc nêu gương, nó vẫn phải được tuân thủ một cách gần như thiêng liêng.”

Đó cũng chính là Lincoln — người mà chỉ vài năm trước khi ký Tuyên ngôn Giải phóng Nô lệ (Emancipation Proclamation), trong bài diễn văn nhậm chức đầu tiên đã tuyên bố: “Tôi chỉ xin nhắc lại một trong những bài phát biểu trước đây của mình, khi tôi nói rằng: ‘Tôi không có bất kỳ ý định nào, trực tiếp hay gián tiếp, can thiệp vào chế độ nô lệ tại những bang nơi nó đang tồn tại. Tôi tin rằng mình không có quyền hợp pháp để làm điều đó, và tôi cũng không hề có khuynh hướng làm điều đó.’ Những người đã đề cử và bầu chọn tôi đều hoàn toàn biết rõ rằng tôi từng đưa ra tuyên bố này cùng nhiều tuyên bố tương tự khác, và tôi chưa bao giờ rút lại chúng.”

Những ai muốn chỉ trích tính đạo đức trong sự thay đổi lập trường của Lincoln dường như đang mang một hình dung kỳ lạ và phi thực tế về một thế giới bất động — nơi con người phải mãi mãi đứng yên và trung thành tuyệt đối với những cái gọi là nguyên tắc hay lập trường cố định.

Trong chính trị của đời sống con người, sự nhất quán không phải là một đức hạnh. Theo Từ điển Phổ thông Oxford (Oxford Universal Dictionary), tính nhất quán (consistent) còn có nghĩa là “đứng yên” hay “không chuyển động.” Nhưng con người phải thay đổi cùng thời đại, hoặc sẽ bị đào thải.

Sự thay đổi trong lập trường của Jefferson khi ông trở thành Tổng thống là một ví dụ rất đáng chú ý cho luận điểm này. Jefferson từng liên tục công kích Tổng thống Washington vì lấy lợi ích quốc gia làm điểm xuất phát cho mọi quyết định. Ông chỉ trích Washington là thiển cận và ích kỷ, đồng thời lập luận rằng các quyết định nên được đưa ra trên cơ sở lợi ích toàn cầu nhằm thúc đẩy sự lan rộng của các lý tưởng từ cuộc Cách mạng Mỹ; rằng việc Washington kiên trì đặt lợi ích quốc gia lên hàng đầu là một sự phản bội đối với tinh thần của cuộc Cách mạng Mỹ.

Thế nhưng, ngay từ khoảnh khắc Jefferson bước vào cương vị Tổng thống Hoa Kỳ, mọi quyết định của ông đều được dẫn dắt bởi chính lợi ích quốc gia ấy.

Câu chuyện từ một thế kỷ khác này thực ra lại phản chiếu rất rõ thời đại của chúng ta — và của bất kỳ thời đại nào khác.

Nguyên tắc thứ năm của đạo đức về phương tiện và mục đích là: Mức độ quan tâm đến đạo đức tỉ lệ thuận với số lượng phương tiện sẵn có, và tỉ lệ nghịch với sự khan hiếm của chúng.

Đối với con người của hành động, tiêu chí đầu tiên để quyết định sử dụng phương tiện nào là xem mình đang có trong tay những phương tiện nào. Việc xem xét và lựa chọn các phương tiện khả dụng được tiến hành trên cơ sở thuần túy thực dụng: liệu nó có hiệu quả hay không?

Những câu hỏi đạo đức chỉ thực sự xuất hiện khi người ta phải lựa chọn giữa nhiều phương tiện khác nhau nhưng có hiệu quả tương đương. Nhưng nếu một người không có cái xa xỉ của sự lựa chọn và chỉ sở hữu duy nhất một phương tiện, thì vấn đề đạo đức hầu như sẽ không còn được đặt ra nữa; phương tiện duy nhất ấy gần như tự động được khoác lên mình một tính chính đáng về mặt đạo đức.

Sự biện minh của nó thường nằm trong tiếng kêu: “Tôi còn có thể làm gì khác được nữa?”

Ngược lại, một vị thế an toàn — nơi con người có thể lựa chọn giữa nhiều phương tiện hữu hiệu và đầy quyền lực — gần như luôn đi kèm với sự thanh thản đạo đức và lương tâm bình yên. Mark Twain từng mô tả trạng thái ấy một cách tuyệt vời là: “Sự tự tin điềm tĩnh của một tín đồ Cơ Đốc đang nắm trong tay bốn lá át chủ bài.”

Đối với tôi, đạo đức là làm điều có lợi nhất cho số đông nhất. Trong một cuộc đối đầu với một tập đoàn lớn, tôi từng bị đe dọa sẽ bị bêu riếu công khai bằng một tấm ảnh đăng ký tại nhà nghỉ “Mr. & Mrs” cùng ảnh của tôi và bạn gái.

Tôi đáp: “Cứ đưa cho báo chí đi. Tôi thấy cô ấy rất đẹp, và tôi chưa bao giờ tuyên bố mình sống độc thân khổ hạnh cả. Cứ làm đi!” 

Và lời đe dọa chấm dứt ngay lập tức.

Gần như ngay sau cuộc chạm trán ấy, một viên chức cấp thấp của tập đoàn tìm đến gặp tôi. Hóa ra ông ta là một người bí mật có cảm tình với phía chúng tôi. Chỉ vào chiếc cặp của mình, ông ta nói:

“Trong này có đầy đủ bằng chứng cho thấy một lãnh đạo bên đối lập thích con trai hơn con gái.”

Tôi đáp:

“Cảm ơn, nhưng thôi quên đi. Tôi không chiến đấu kiểu đó. Tôi không muốn xem. Chào ông.”

Ông ta phản đối:

“Nhưng họ vừa định treo cổ ông bằng chuyện cô gái kia mà.”

Tôi trả lời:

“Việc họ chiến đấu kiểu đó không có nghĩa tôi cũng phải làm như vậy. Với tôi, lôi đời tư của người khác xuống vũng bùn này là điều ghê tởm và đáng buồn nôn.”

Rồi ông ta rời đi.

Cho đến đây, mọi thứ nghe có vẻ rất cao thượng. Nhưng nếu tôi thực sự tin rằng đó là con đường duy nhất để chúng tôi chiến thắng, thì tôi cũng sẽ sử dụng nó mà không chút do dự. Lựa chọn khác của tôi là gì?

Tôi có nên đứng thẳng người trong niềm phẫn nộ “đạo đức” đầy chính trực rồi tuyên bố:

“Tôi thà thất bại còn hơn làm hoen ố các nguyên tắc của mình,”

để sau đó trở về nhà với “màng trinh đạo đức” của bản thân vẫn còn nguyên vẹn?

Trong khi đó, bốn mươi nghìn người nghèo sẽ thất bại trong cuộc chiến chống lại sự tuyệt vọng và vô vọng của họ — đó mới thực sự là điều bi thảm. Và việc hoàn cảnh của họ có thể còn tồi tệ hơn bởi sự trả đũa cay độc của tập đoàn cũng là điều khủng khiếp và đáng buồn; nhưng đời vốn là vậy.

Sau cùng, người ta phải nhớ đến vấn đề phương tiện và mục đích. Đúng là có thể tôi sẽ khó ngủ, bởi phải mất khá nhiều thời gian để nhét đôi cánh thiên thần đạo đức to lớn ấy xuống dưới chăn. Nhưng đối với tôi, điều thực sự vô đạo đức chính là thái độ kia.

Nguyên tắc thứ sáu của đạo đức về phương tiện và mục đích là: mục tiêu càng ít quan trọng bao nhiêu, con người càng có thể dễ dàng dành nhiều thời gian hơn để tranh luận về tính đạo đức của phương tiện bấy nhiêu.

Nguyên tắc thứ bảy là: nói chung, thành công hay thất bại là một yếu tố quyết định cực kỳ mạnh mẽ đối với các phán xét đạo đức. Phán quyết của lịch sử luôn nghiêng nặng theo kết quả thành hay bại; chính điều đó tạo nên khác biệt giữa một kẻ phản bội và một anh hùng yêu nước.

Không thể tồn tại thứ gọi là “kẻ phản bội thành công”; bởi nếu hắn thành công, hắn sẽ trở thành một vị quốc phụ khai quốc.

Nguyên tắc thứ tám của đạo đức về phương tiện và mục đích là: tính đạo đức của một phương tiện phụ thuộc vào việc nó được sử dụng trong thời khắc cận kề thất bại hay cận kề chiến thắng.

Cùng một phương tiện ấy, nếu được sử dụng khi chiến thắng dường như đã nằm chắc trong tay, nó có thể bị xem là vô đạo đức. Nhưng nếu nó được sử dụng trong hoàn cảnh tuyệt vọng nhằm tránh khỏi thất bại, thì vấn đề đạo đức gần như sẽ không còn được đặt ra nữa. Nói ngắn gọn: đạo đức thường được quyết định bởi việc người ta đang thắng hay đang thua.

Từ thuở sơ khai của lịch sử, hành vi giết người hầu như luôn được xem là chính đáng nếu nó được thực hiện để tự vệ.

Hãy đối diện nguyên tắc này bằng câu hỏi đạo đức kinh hoàng nhất của thời hiện đại: liệu Hoa Kỳ có quyền sử dụng bom nguyên tử để thả xuống Hiroshima hay không?

Khi Mỹ thả bom nguyên tử, chiến thắng của Hoa Kỳ trên thực tế đã được bảo đảm. Tại Thái Bình Dương, Nhật Bản đã phải hứng chịu một chuỗi thất bại liên tiếp không gián đoạn. Quân đội Mỹ lúc ấy đã có mặt ở Okinawa với căn cứ không quân đủ khả năng ném bom đối phương suốt ngày đêm. Không quân Nhật gần như bị xóa sổ, hải quân cũng vậy.

Chiến thắng tại châu Âu đã hoàn tất, và toàn bộ lực lượng không quân, hải quân cùng lục quân từng tham chiến ở mặt trận châu Âu đều có thể được điều động sang Thái Bình Dương. Liên Xô cũng đang chuẩn bị tham chiến để giành phần trong chiến lợi phẩm hậu chiến.

Thất bại của Nhật Bản gần như là điều chắc chắn tuyệt đối; câu hỏi duy nhất chỉ còn là bằng cách nào và vào thời điểm nào đòn kết liễu cuối cùng sẽ được tung ra.

Vì những lý do quen thuộc, chúng ta đã thả quả bom — đồng thời cũng châm ngòi cho một cuộc tranh luận toàn cầu về tính đạo đức của việc sử dụng phương tiện ấy nhằm kết thúc chiến tranh.

Tôi cho rằng nếu bom nguyên tử được phát triển ngay sau trận Trân Châu Cảng — vào thời điểm nước Mỹ gần như không có khả năng tự vệ; khi phần lớn hạm đội Thái Bình Dương của chúng ta đang nằm dưới đáy biển; khi cả quốc gia sống trong nỗi lo bị xâm lược ở bờ Tây Thái Bình Dương; và khi chúng ta đồng thời còn bị cuốn vào cuộc chiến ở châu Âu — thì việc sử dụng quả bom ấy chống lại Nhật Bản khi đó hẳn đã được toàn thế giới tung hô như một đòn báo ứng chính đáng của “mưa đá, lửa và diêm sinh.”

Lúc ấy, việc sử dụng bom nguyên tử sẽ được ca ngợi như bằng chứng cho thấy cái thiện cuối cùng luôn chiến thắng cái ác. Vấn đề đạo đức trong việc sử dụng quả bom gần như sẽ không hề được đặt ra, và bản chất của cuộc tranh luận ngày nay hẳn cũng sẽ hoàn toàn khác.

Những ai phản đối nhận định này đã không còn nhớ trạng thái của thế giới vào thời điểm ấy. Họ hoặc là những kẻ ngu ngốc, hoặc là những kẻ dối trá — hay cả hai.

Nguyên tắc thứ chín của đạo đức về phương tiện và mục đích là: bất kỳ phương tiện nào thực sự hiệu quả cũng sẽ tự động bị phe đối lập xem là vô đạo đức. Một trong những anh hùng cách mạng vĩ đại nhất của chúng ta là Francis Marion ở South Carolina — người đã đi vào lịch sử Hoa Kỳ với biệt danh “Cáo Đầm Lầy” (Swamp Fox). Marion là một chiến binh du kích cách mạng đúng nghĩa. Ông và lực lượng của mình hoạt động theo những truyền thống và chiến thuật mà ngày nay thường gắn liền với chiến tranh du kích hiện đại. 

Cornwallis cùng quân đội chính quy Anh liên tục bị quấy phá và làm rối loạn kế hoạch tác chiến bởi các chiến thuật du kích của Marion. Quá tức giận trước hiệu quả của những hoạt động ấy và bất lực trong việc đối phó với chúng, người Anh lên án Marion là một tên tội phạm, cáo buộc ông không tiến hành chiến tranh “như một quý ông” hay “như một tín đồ Cơ Đốc.”

Ông bị công kích không ngừng về sự “thiếu đạo đức” và “vô luân” vì đã sử dụng các phương thức du kích nhằm giành chiến thắng cho cuộc Cách mạng.

Nguyên tắc thứ mười của đạo đức về phương tiện và mục đích là: con người sẽ làm những gì mình có thể bằng những gì mình đang có, rồi khoác cho chúng những tấm áo đạo đức.

Trong thực tiễn hành động, câu hỏi đầu tiên khi xác định phương tiện để đạt một mục tiêu nào đó luôn là: ta hiện có những phương tiện gì trong tay? Điều đó đòi hỏi phải đánh giá toàn bộ sức mạnh và nguồn lực sẵn có mà có thể được huy động. Nó cũng đòi hỏi phải sàng lọc hàng loạt yếu tố kết hợp với nhau để tạo nên hoàn cảnh cụ thể của từng thời điểm, đồng thời điều chỉnh theo quan điểm và bầu không khí phổ biến trong xã hội.

Những câu hỏi như: cần bao nhiêu thời gian, hay đang có bao nhiêu thời gian? Ai sẽ ủng hộ hành động này, và số lượng là bao nhiêu? Phe đối lập có đủ quyền lực để đình chỉ hay thay đổi luật pháp hay không? Mức độ kiểm soát của họ đối với bộ máy cảnh sát có khiến thay đổi hợp pháp và ôn hòa trở nên bất khả thi không? Nếu cần vũ khí, thì liệu có vũ khí thích hợp hay không? — tất cả đều phải được cân nhắc.

Chính tính khả dụng của các phương tiện sẽ quyết định liệu bạn hoạt động bí mật hay công khai; tiến nhanh hay chậm; hướng tới thay đổi sâu rộng hay chỉ điều chỉnh hạn chế; sử dụng kháng cự thụ động hay kháng cự chủ động; hoặc thậm chí có hành động hay không.

Đôi khi, việc hoàn toàn không có phương tiện nào có thể đẩy một con người đến chỗ chấp nhận tử vì đạo, với hy vọng sự hy sinh ấy sẽ trở thành chất xúc tác khởi đầu cho một phản ứng dây chuyền dẫn tới phong trào quần chúng. Ở đây, một tuyên ngôn đạo đức đơn giản lại được sử dụng như một phương tiện để giành quyền lực.

Một minh họa trần trụi cho luận điểm này có thể thấy trong phần Trotsky tóm lược bản Luận cương Tháng Tư nổi tiếng của Lenin, được công bố không lâu sau khi Lenin trở về từ nơi lưu vong.

Lenin chỉ ra rằng: “Nhiệm vụ của những người Bolshevik là lật đổ Chính phủ Đế quốc chủ nghĩa. Nhưng chính phủ này đang dựa trên sự ủng hộ của phe Xã hội Cách mạng và Menshevik, còn hai lực lượng ấy lại được nâng đỡ bởi niềm tin của quần chúng nhân dân. Chúng ta đang ở thế thiểu số. Trong hoàn cảnh này, không thể nói đến việc sử dụng bạo lực từ phía chúng ta.”

Tinh thần cốt lõi trong các bài phát biểu của Lenin thời kỳ ấy có thể được tóm gọn như sau: “Họ đang nắm súng, vì thế chúng ta ủng hộ hòa bình và cải cách thông qua lá phiếu. Nhưng khi chúng ta có súng trong tay, thì mọi chuyện sẽ được quyết định bằng đạn.” Và quả thực đã là như vậy.

Mahatma Gandhi cùng việc ông sử dụng phương thức kháng cự bất bạo động tại Ấn Độ cũng là một ví dụ nổi bật cho vấn đề lựa chọn phương tiện. Ở đây một lần nữa, chúng ta chứng kiến sự chuyển hóa tất yếu mà thời gian tạo ra đối với các chuẩn mực đạo đức, khi những người không có quyền lực dần trở thành những người nắm quyền lực, và mục tiêu của họ cũng tự nhiên chuyển từ giành lấy sang giữ lấy những gì đã đạt được.

Gandhi được thế giới nhìn nhận như hiện thân cao nhất của đạo đức trong vấn đề phương tiện và mục đích. Có lẽ vẫn có những người tin rằng nếu Gandhi còn sống thì sẽ không bao giờ xảy ra cuộc xâm lược Goa hay bất kỳ cuộc can thiệp quân sự nào khác. Tương tự, những người ngây thơ về chính trị hẳn cũng sẽ thấy khó tin khi vị tông đồ vĩ đại của bất bạo động là Nehru lại có thể chấp nhận cuộc tấn công vào Goa, bởi chính Nehru từng tuyên bố vào năm 1955: “Những yếu tố căn bản trong chính sách của chúng ta đối với Goa là gì? Trước hết, phải là các phương pháp hòa bình. Điều này là cốt yếu, nếu không chúng ta sẽ từ bỏ tận gốc mọi chính sách và toàn bộ cách hành xử của mình… Chúng ta hoàn toàn bác bỏ các phương pháp phi hòa bình.” Ông là một con người cam kết với bất bạo động và, ít nhất trên danh nghĩa, với tình yêu dành cho nhân loại — kể cả kẻ thù của mình. Mục tiêu của ông là nền độc lập của Ấn Độ khỏi ách thống trị ngoại bang; phương tiện của ông là kháng cự bất bạo động.

Lịch sử, cũng như dư luận tôn giáo và đạo đức, đã đặt Gandhi vào một vị trí gần như thiêng liêng đến mức ở nhiều nơi, việc đặt câu hỏi liệu toàn bộ chiến lược bất bạo động ấy có đơn giản chỉ là chương trình thực tế, khôn ngoan và khả thi duy nhất mà Gandhi có trong tay hay không — gần như bị xem là một hành vi phạm thượng. Và rằng lớp “đạo đức” bao quanh chính sách bất bạo động ấy, ở một mức độ rất lớn, thực chất chỉ là sự lý giải nhằm khoác cho một chương trình thực dụng một tấm áo đạo đức cần thiết và đáng mong muốn.

Hãy thử xem xét trường hợp này. Trước hết, Gandhi — giống như bất kỳ nhà lãnh đạo nào hoạt động trong lĩnh vực đấu tranh xã hội — buộc phải đánh giá những phương tiện mà mình có trong tay. Nếu ông có súng, rất có thể ông đã sử dụng chúng trong một cuộc cách mạng vũ trang chống lại người Anh, phù hợp với truyền thống của những cuộc đấu tranh giành tự do bằng bạo lực.

Nhưng Gandhi không có súng; và ngay cả nếu ông có súng, ông cũng không có một dân chúng sẵn sàng sử dụng súng. Trong Tự truyện của mình, Gandhi ghi lại sự kinh ngạc của ông trước tính thụ động và cam chịu của người dân Ấn Độ — việc họ không phản kháng, thậm chí cũng không muốn trả thù người Anh: “Khi tiếp tục điều tra những hành động tàn bạo đã gây ra cho người dân, tôi bắt gặp vô số câu chuyện về sự chuyên chế của chính quyền và sự độc đoán của các viên chức đến mức vượt xa những gì tôi từng chuẩn bị tinh thần để đối diện, và điều đó khiến tôi đau đớn sâu sắc. Điều khiến tôi ngạc nhiên lúc ấy — và cho đến nay vẫn còn làm tôi kinh ngạc — là việc một tỉnh từng cung cấp số lượng binh sĩ lớn nhất cho chính phủ Anh trong thời chiến lại có thể cam chịu nằm yên trước tất cả những hành động tàn bạo ấy.”

Gandhi và các cộng sự của ông nhiều lần bày tỏ sự thất vọng trước việc người dân Ấn Độ không có khả năng tổ chức một sự kháng cự bạo lực hữu hiệu và có tổ chức chống lại bất công và chuyên chế. Kinh nghiệm của chính Gandhi cũng được củng cố bởi vô số nhận định lặp đi lặp lại từ các nhà lãnh đạo Ấn Độ khác: rằng Ấn Độ không thể tiến hành chiến tranh bằng bạo lực chống lại kẻ thù của mình.

Nhiều lý do được đưa ra: sự yếu đuối, thiếu vũ khí, tâm lý phục tùng do bị áp bức quá lâu, cùng những lập luận tương tự. Trong một cuộc phỏng vấn với Norman Cousins năm 1961, Jawaharlal Nehru mô tả người Hindu thời kỳ ấy là: “Một khối quần chúng mất tinh thần, nhút nhát và tuyệt vọng, bị mọi thế lực thống trị bắt nạt và nghiền nát đến mức không còn khả năng kháng cự.”

Đối diện với hoàn cảnh đó, hãy tạm quay lại với sự đánh giá và lựa chọn phương tiện của Gandhi. Người ta từng nói rằng nếu ông có súng, rất có thể ông đã sử dụng chúng. Nhận định ấy dựa trên Tuyên ngôn Độc lập do Gandhi công bố ngày 26 tháng 1 năm 1930, trong đó ông nói về “bốn tai họa giáng xuống đất nước chúng ta.”

Trong cáo trạng thứ tư chống lại người Anh, Gandhi viết: “Về mặt tinh thần, việc bị cưỡng ép tước vũ khí đã làm chúng ta trở nên bạc nhược; và sự hiện diện của một đội quân chiếm đóng ngoại bang, được sử dụng với hiệu quả chết người để nghiền nát tinh thần kháng cự trong chúng ta, đã khiến chúng ta tin rằng mình không thể tự bảo vệ bản thân, không thể chống lại sự xâm lược từ bên ngoài, thậm chí cũng không thể bảo vệ nhà cửa và gia đình mình…”

Những lời ấy ít nhất cũng cho thấy rằng nếu Gandhi có trong tay vũ khí cho một cuộc kháng cự bạo lực và có một dân chúng sẵn sàng sử dụng chúng, thì phương thức ấy hẳn đã không bị ông bác bỏ tuyệt đối như thế giới thường nghĩ.

Ở khía cạnh này, cũng cần lưu ý rằng ngay sau khi Ấn Độ giành được độc lập, khi Nehru phải đối diện với tranh chấp Kashmir cùng Pakistan, ông đã không ngần ngại sử dụng vũ lực. Khi ấy, tương quan quyền lực đã thay đổi: Ấn Độ giờ đã có súng và có một quân đội được huấn luyện để sử dụng chúng.

Mọi gợi ý cho rằng Gandhi chắc chắn sẽ phản đối việc sử dụng bạo lực đều bị phủ nhận phần nào bởi chính lời Nehru trong cuộc phỏng vấn năm 1961 ấy:

“Đó là một thời khắc khủng khiếp. Khi tin tức về Kashmir đến tai tôi, tôi biết mình phải hành động ngay lập tức — bằng vũ lực. Nhưng trong lòng tôi vô cùng day dứt và đau đớn, bởi tôi hiểu rằng chúng tôi có thể phải đối mặt với chiến tranh — chỉ ít lâu sau khi vừa giành được độc lập bằng một triết lý bất bạo động. Nghĩ đến điều đó thật kinh khủng. Nhưng tôi vẫn hành động.

Gandhi không nói điều gì cho thấy ông phản đối. Tôi phải nói rằng đó là một sự nhẹ nhõm lớn. Nếu chính Gandhi — người theo chủ nghĩa bất bạo động mạnh mẽ nhất — cũng không phản đối, thì công việc của tôi trở nên dễ dàng hơn rất nhiều. Điều đó càng củng cố trong tôi quan điểm rằng Gandhi là một con người có khả năng thích ứng.”

Khi đối diện với câu hỏi phải sử dụng phương tiện nào để chống lại người Anh, chúng ta quay trở lại một tiêu chí đã được nhắc đến trước đó: việc lựa chọn loại phương tiện nào và cách sử dụng nó phụ thuộc rất lớn vào bộ mặt của đối phương — tức bản chất của lực lượng đối kháng.

Đối thủ của Gandhi không chỉ khiến việc sử dụng kháng cự bất bạo động trở nên khả thi, mà gần như còn tạo điều kiện cho nó phát huy hiệu quả. Kẻ đối đầu với ông là bộ máy cai trị Anh mang truyền thống quý tộc tự do lâu đời — một chính quyền vốn dành cho các thuộc địa của mình một mức độ tự do nhất định và từ trước đến nay thường vận hành theo mô thức: lôi kéo, hấp thụ, mua chuộc và tiêu diệt bằng tâng bốc và tham nhũng các lãnh tụ cách mạng xuất thân từ hàng ngũ thuộc địa. Đó là kiểu đối thủ có thể dung thứ, và cuối cùng nhượng bộ, trước chiến thuật kháng cự bất bạo động.

Nhưng chiến lược bất bạo động của Gandhi sẽ không bao giờ có cơ hội thành công trước một nhà nước toàn trị như Đức Quốc xã. Thậm chí còn đáng ngờ liệu trong hoàn cảnh ấy Gandhi có nghĩ tới khái niệm kháng cự bất bạo động hay không. Người ta từng chỉ ra rằng Gandhi — sinh năm 1869 — chưa bao giờ thực sự nhìn thấy hay thấu hiểu chủ nghĩa toàn trị; ông xác định đối thủ của mình hoàn toàn dựa trên bản chất của chính quyền Anh và những giá trị mà nó đại diện.

George Orwell, trong tiểu luận Reflections on Gandhi (Nghĩ về Gandhi), đã đưa ra một nhận xét rất xác đáng về điểm này: “Ông tin vào việc ‘đánh động lương tri thế giới’, nhưng điều đó chỉ khả thi khi thế giới có cơ hội biết được bạn đang làm gì. Thật khó hình dung các phương pháp của Gandhi có thể được áp dụng trong một đất nước nơi những người chống đối chế độ biến mất giữa đêm và không bao giờ còn được nghe tin tức gì nữa. Không có báo chí tự do và quyền tụ họp, người ta không chỉ mất khả năng vận động dư luận quốc tế, mà còn không thể xây dựng một phong trào quần chúng, thậm chí cũng không thể cho đối thủ biết mình đang đòi hỏi điều gì.”

Từ góc nhìn thực dụng, kháng cự bất bạo động không chỉ khả thi mà còn là phương tiện hiệu quả nhất có thể được lựa chọn để đạt mục tiêu giải phóng Ấn Độ khỏi sự kiểm soát của Anh. Trong công tác tổ chức, điểm tiêu cực lớn nhất trong hoàn cảnh phải được chuyển hóa thành điểm tích cực chủ đạo.

Nói ngắn gọn: Gandhi hiểu rằng không thể kỳ vọng hành động bạo lực từ một khối quần chúng đông đảo nhưng trì trệ và uể oải như vậy, nên ông đã tổ chức chính sự trì trệ ấy. Ông trao cho nó một mục tiêu để nó trở nên có định hướng.

Sự quen thuộc sâu rộng của người Ấn với khái niệm Dharma (Đạo lý và Bổn phận)cũng khiến tinh thần bất bạo động không phải là điều xa lạ với họ. Nếu đơn giản hóa tối đa, điều Gandhi làm có thể được diễn đạt như sau: “Này, đằng nào các anh cũng đang ngồi đó rồi — vậy thay vì ngồi ở đó, sao không sang ngồi bên này, và trong lúc ngồi thì hô lên: ‘Độc lập ngay bây giờ!’”

Điều này dẫn tới một câu hỏi khác về đạo đức của phương tiện và mục đích. Chúng ta đã thấy rằng, về bản chất, loài người có thể được chia thành ba nhóm: những người không có gì (Have-Nots), những người có một ít nhưng muốn nhiều hơn (Have-a-Little, Want-Mores), và những người đang nắm giữ quyền lực và tài sản (Haves).

Mục tiêu của những kẻ đang có là giữ lấy những gì họ đang có. Vì thế, phe có quyền lực luôn muốn duy trì nguyên trạng, còn phe không có quyền lực thì muốn thay đổi nó.

Phe thống trị sẽ phát triển hệ đạo đức riêng của mình để biện minh cho các biện pháp đàn áp và mọi phương tiện khác được sử dụng nhằm duy trì trật tự hiện hữu. Thông thường, họ cũng thiết lập luật pháp và hệ thống tư pháp chuyên bảo vệ nguyên trạng ấy. Và bởi bất kỳ phương tiện nào thực sự hiệu quả trong việc thay đổi hiện trạng đều thường bị xem là bất hợp pháp và/hoặc vô đạo đức dưới con mắt của thiết chế cầm quyền, nên từ thuở ban đầu của lịch sử, những người không có quyền lực luôn buộc phải viện dẫn tới “một thứ luật cao hơn luật do con người đặt ra.”

Nhưng khi phe không có quyền lực giành được thắng lợi và trở thành phe cầm quyền, họ lại rơi vào vị thế phải giữ lấy những gì mình vừa đạt được; và đạo đức của họ cũng thay đổi theo sự dịch chuyển vị trí trong cấu trúc quyền lực ấy.

Chỉ tám tháng sau khi giành được độc lập, Đảng Quốc Đại Ấn Độ đã đặt kháng cự bất bạo động ra ngoài vòng pháp luật và biến nó thành tội phạm. Khi còn là phe không có quyền lực, họ sử dụng bất bạo động như một công cụ chống lại những kẻ đang thống trị; nhưng một khi đã nắm quyền, họ lập tức bảo đảm rằng công cụ ấy sẽ không được sử dụng để chống lại chính họ nữa.

Khi còn ở vị trí của những kẻ yếu thế, họ từng viện dẫn tới “luật cao hơn luật của con người.” Nhưng giờ đây, khi chính họ là người làm ra luật, họ đứng về phía luật pháp do con người đặt ra.

Ngay cả tuyệt thực — một phương thức từng được sử dụng rất hiệu quả trong cuộc đấu tranh giành độc lập — giờ đây cũng được nhìn nhận hoàn toàn khác. Trong cuộc phỏng vấn đã nhắc ở trên, Nehru nói: “Chính phủ sẽ không bị ảnh hưởng bởi các cuộc tuyệt thực… Nói thật, tôi chưa bao giờ tán thành việc dùng tuyệt thực như một vũ khí chính trị, ngay cả khi Gandhi sử dụng nó.”

Một lần nữa, Sam Adams — nhà cấp tiến đầy nhiệt huyết của cuộc Cách mạng Mỹ — lại cung cấp một ví dụ rất rõ ràng. Adams từng là người đi đầu trong việc khẳng định quyền nổi dậy cách mạng. Thế nhưng, sau khi Cách mạng Mỹ thành công, cũng chính Sam Adams lại là người hăng hái nhất đòi xử tử những người Mỹ tham gia cuộc nổi dậy của Shays (Shays’ Rebellion), với lập luận rằng không ai có quyền tiến hành cách mạng chống lại “chúng ta”!

Sự hợp lý hóa về mặt đạo đức luôn là điều không thể thiếu trong mọi hành động — để biện minh cho việc lựa chọn mục tiêu hay lựa chọn phương tiện. Điểm yếu lớn nhất của Machiavelli nằm ở chỗ ông không nhìn thấy nhu cầu phải khoác lên mọi hành động và động cơ một tấm áo đạo đức. Ông từng nói: “Chính trị không có liên hệ gì với đạo đức.”

Nhưng trên thực tế, mọi nhà lãnh đạo lớn — từ Churchill, Gandhi, Lincoln cho đến Jefferson — đều luôn viện dẫn các “nguyên tắc đạo đức” nhằm phủ lên lợi ích trần trụi của mình những lớp áo như “tự do,” “bình đẳng của nhân loại,” “một thứ luật cao hơn luật do con người đặt ra,” và nhiều khẩu hiệu tương tự. Điều đó đúng ngay cả trong những thời khắc khủng hoảng quốc gia, khi gần như ai cũng mặc nhiên thừa nhận rằng mục đích có thể biện minh cho mọi phương tiện. Mọi hành động hiệu quả đều cần có tấm hộ chiếu mang tên đạo đức.

Ví dụ cho điều này hiện diện ở khắp nơi. Tại Hoa Kỳ, sự trỗi dậy của phong trào dân quyền vào cuối thập niên 1950 được đánh dấu bằng việc sử dụng kháng cự bất bạo động tại miền Nam nhằm chống lại chế độ phân biệt chủng tộc.

Trong bối cảnh miền Nam lúc ấy, bạo lực gần như đồng nghĩa với tự sát; áp lực chính trị thì chưa thể thực hiện được; con đường duy nhất còn lại là gây sức ép kinh tế cùng một vài hoạt động bên lề khác. Bị chặn đứng bởi luật pháp bang, bởi cảnh sát thù địch và hệ thống tòa án chống đối, họ — giống như mọi tầng lớp không có quyền lực từ ngàn xưa — buộc phải viện dẫn tới “một thứ luật cao hơn luật do con người đặt ra.”

Trong Khế ước Xã hội, Rousseau từng nói một điều hiển nhiên: “Luật pháp là điều rất tốt đối với những người có tài sản, và là điều rất tệ đối với những người không có tài sản.”

Kháng cự bất bạo động vẫn là một trong số ít phương tiện mà lực lượng chống phân biệt chủng tộc có thể sử dụng cho tới khi họ thực sự giành được quyền bầu cử trên thực tế. Hơn nữa, kháng cự bất bạo động còn là một chiến thuật phòng thủ hiệu quả, bởi nó hạn chế khả năng phe bảo vệ nguyên trạng sử dụng các nguồn lực quyền lực của mình để tiến hành đàn áp bằng vũ lực. Bất bạo động được lựa chọn vì cùng một lý do thực dụng mà mọi chiến thuật khác được lựa chọn: vì nó là phương án hiệu quả nhất trong hoàn cảnh cụ thể ấy. Nhưng để phát huy tác dụng và giành được sự chính danh, nó vẫn cần được bao bọc bởi những lớp áo đạo đức và tôn giáo thích hợp.

Tuy nhiên, khi kháng cự bất bạo động trở nên rộng lớn và đủ sức đe dọa, nó lại sinh ra bạo lực. Người da đen miền Nam Hoa Kỳ không có truyền thống Dharma (Đạo lý và Bổn phận) như ở Ấn Độ, đồng thời họ cũng đủ gần gũi với những người đồng chủng ở miền Bắc để luôn nhìn thấy rõ sự tương phản giữa hai miền — một sự đối lập vừa hữu hình vừa thường trực như một sự thôi thúc không ngừng. Thêm vào đó, tầng lớp da trắng nghèo ở miền Nam không vận hành theo truyền thống tự do kiểu Anh, mà phản ánh nhiều thế hệ lớn lên trong bạo lực. Vì vậy, tương lai không cho thấy khả năng bất bạo động sẽ trở thành một thứ “tôn giáo” đặc biệt. Nó sẽ được ghi nhớ đúng như bản chất của nó: chiến thuật tốt nhất cho thời điểm và hoàn cảnh cụ thể ấy.

Khi những phương tiện hiệu quả hơn xuất hiện, phong trào dân quyền của người da đen sẽ dần gạt bỏ các lớp trang sức đạo đức ấy và thay thế chúng bằng một triết lý đạo đức mới phù hợp với những phương tiện và cơ hội mới của mình. Và lời giải thích sẽ vẫn luôn như từ trước tới nay:“Thời thế đã thay đổi.” Và điều đó đang diễn ra ngay trong hiện tại.

Nguyên tắc thứ mười một của đạo đức về phương tiện và mục đích là: các mục tiêu phải được diễn đạt bằng những khái niệm khái quát như “Tự do, Bình đẳng, Bác ái,” “Vì phúc lợi chung,” “Mưu cầu hạnh phúc,” hay “Bánh mì và Hòa bình.”

Whitman từng viết: “Một khi mục tiêu đã được gọi tên, nó không còn có thể bị rút lại.” Như đã đề cập trước đó, người hành động khôn ngoan hiểu rằng trong dòng chảy của hành động, khi các phương tiện được vận dụng để hướng tới một mục tiêu nào đó, thì chính quá trình ấy thường sản sinh ra những mục tiêu hoàn toàn mới và không ngờ tới — và đôi khi đó lại là những kết quả quan trọng nhất của toàn bộ hành động. Cuộc Nội chiến Hoa Kỳ là một ví dụ điển hình. Ban đầu, nó được tiến hành như một phương tiện nhằm bảo vệ sự thống nhất của Liên bang; nhưng từ cuộc chiến ấy lại nảy sinh một kết quả khác mang tính lịch sử: sự chấm dứt chế độ nô lệ.

Liên quan tới điều này, cần nhớ rằng lịch sử được tạo thành từ những hành động trong đó một mục tiêu lại sản sinh ra nhiều mục tiêu khác. Rất nhiều lần, các khám phá khoa học đã xuất hiện từ những nghiên cứu thực nghiệm vốn được tiến hành cho những mục tiêu gần như không liên quan đến chính phát hiện ấy. Việc nghiên cứu một chương trình thực tiễn tưởng như nhỏ nhặt đôi khi lại tạo ra những phản hồi dẫn tới các ý tưởng nền tảng có sức sáng tạo lớn lao. J. C. Flugel, trong Man, Morals and Society (Con người, Đạo đức và Xã hội), nhận xét: “Ngay cả trong tâm lý học, chúng ta cũng không có lý do gì để ngạc nhiên nếu, trong khi xử lý một phương tiện (chẳng hạn chữa trị một triệu chứng loạn thần kinh, tìm ra các phương pháp học tập hiệu quả hơn, hay giảm bớt sự mệt mỏi trong lao động công nghiệp), chúng ta lại đồng thời thay đổi thái độ của mình đối với mục tiêu — tức đạt được một nhận thức mới về bản chất của sức khỏe tinh thần, vai trò của giáo dục, hay vị trí của lao động trong đời sống con người.”

Những cuộc “đấu quyền anh trong tâm trí” xoay quanh vấn đề phương tiện và mục đích là đặc trưng của những kẻ đứng quan sát chứ không phải những người thực sự bước vào chiến trường của đời sống.

Trong The Yogi and the Commissar (Nhà Tu hành và Chính ủy), Koestler khởi đi từ một sai lầm nền tảng: sự phân chia tùy tiện giữa tính thực dụng và đạo đức; giữa “Yogi” — người cho rằng mục đích không bao giờ có thể biện minh cho phương tiện — và “Commissar” — người tin rằng mục đích luôn biện minh cho phương tiện.

Sau đó, Koestler cố gắng thoát khỏi chiếc áo bó do chính mình tạo ra bằng cách đề xuất rằng mục đích chỉ có thể biện minh cho phương tiện trong những giới hạn hẹp. Nhưng ngay tại đây, dù chỉ trong một cuộc đối đầu mang tính học thuật với vấn đề hành động, Koestler cũng đã buộc phải bước những bước đầu tiên trên con đường thỏa hiệp dẫn tới hành động và quyền lực. “Giới hạn hẹp” là hẹp đến đâu, và ai là người xác định những giới hạn ấy — chính câu hỏi đó đã mở ra toàn bộ những tiền đề được bàn tới ở đây. Kiểu an toàn và thanh thản cá nhân mà những người tôn thờ sự thiêng liêng tuyệt đối của phương tiện và mục đích theo đuổi chỉ có thể tồn tại trong lòng chủ nghĩa Yoga hay sau những bức tường tu viện. Nhưng ngay cả ở đó, nó vẫn bị phủ bóng bởi việc họ chối bỏ một nguyên tắc đạo đức căn bản: rằng con người có trách nhiệm đối với đồng loại của mình.

Bertrand Russell, trong Human Society in Ethics and Politics (Xã hội loài người: Đạo đức và Chính trị), từng nhận xét: “Đạo đức quan tâm đến phương tiện nhiều đến mức việc đánh giá một điều gì đó chỉ dựa trên giá trị tự thân của nó gần như bị xem là vô đạo đức. Nhưng hiển nhiên, không có gì có thể mang giá trị với tư cách là một phương tiện nếu cái mục tiêu mà nó phục vụ lại không có giá trị tự thân. Do đó, về mặt logic, giá trị nội tại phải có trước giá trị của một phương tiện.”

Người tổ chức, nhà cách mạng, nhà hoạt động — hay gọi bằng bất cứ tên nào — nếu thực sự dấn thân cho một xã hội tự do và cởi mở, thì chính sự dấn thân ấy đã neo họ vào một hệ thống những giá trị cao cả.

Những giá trị ấy bao gồm nền tảng đạo đức căn bản của mọi tôn giáo có tổ chức; cốt lõi của chúng là sự thiêng liêng của sinh mạng con người. Chúng bao gồm tự do, bình đẳng, công lý, hòa bình, quyền phản kháng; những giá trị từng là ngọn cờ của hy vọng và khát vọng trong mọi cuộc cách mạng của nhân loại — từ khẩu hiệu “Tự do, Bình đẳng, Bác ái” của Cách mạng Pháp, “Bánh mì và Hòa bình” của người Nga, câu nói quả cảm của nhân dân Tây Ban Nha: “Thà chết đứng còn hơn sống quỳ,” cho đến khẩu hiệu của cuộc Cách mạng Mỹ:“Không có đại diện thì không nộp thuế.”  Những giá trị ấy cũng hiện diện trong chính Tuyên ngôn Nhân quyền của chúng ta. Nếu một bang bỏ phiếu ủng hộ phân biệt chủng tộc trong trường học, hoặc một tổ chức cộng đồng bỏ phiếu nhằm ngăn người da đen tham gia, rồi viện dẫn “quy trình dân chủ” để biện minh cho hành động đó, thì sự vi phạm giá trị bình đẳng ấy sẽ biến nền dân chủ thành một con điếm. Dân chủ không phải là cứu cánh tự thân; nó là phương tiện chính trị tốt nhất mà chúng ta hiện có để đạt tới những giá trị ấy.

Phương tiện và mục đích gắn bó với nhau mật thiết về mặt bản chất đến mức câu hỏi thực sự chưa bao giờ là câu ngạn ngữ quen thuộc: “Liệu mục đích có biện minh cho phương tiện hay không?”, mà luôn phải là: “Liệu mục đích cụ thể này có biện minh cho phương tiện cụ thể này hay không?”

Chú thích:

(1) Sam Adams, Pioneer in Propaganda, của John C. Miller.

(2) Reinhold Niebuhr, “British Experience and American Power,” Christianity and Crisis, tập 16, ngày 14 tháng 5 năm 1956, tr. 57:

“Việc Ấn Độ công khai thách thức Liên Hiệp Quốc trong vấn đề Kashmir hầu như không được chú ý đúng mức. Cần nhớ rằng Kashmir là một vùng lãnh thổ tranh chấp, được cả Pakistan Hồi giáo và Ấn Độ Hindu cùng tuyên bố chủ quyền; dân cư ở đây phần lớn theo Hồi giáo nhưng người cai trị lại là một vị vua theo Hindu.

Để xác định tương lai chính trị của vùng đất này, Liên Hiệp Quốc đã yêu cầu tổ chức một cuộc trưng cầu dân ý. Trong khi đó, cả Ấn Độ lẫn Pakistan đều từ chối rút quân khỏi những khu vực mà mỗi bên đã chiếm giữ trước đó. Cuối cùng, Nehru tự mình quyết định vấn đề và sáp nhập phần lớn Kashmir — khu vực mà ông đã khôn khéo tích hợp vào nền kinh tế Ấn Độ.

Hội đồng Bảo an, với duy nhất Liên Xô bỏ phiếu trắng, đã nhất trí yêu cầu ông tuân thủ chỉ thị của Liên Hiệp Quốc, nhưng chính phủ Ấn Độ từ chối. Rõ ràng Nehru không còn muốn có một cuộc trưng cầu dân ý vào lúc này, bởi kết quả gần như chắc chắn sẽ bất lợi cho Ấn Độ, dù ông vẫn mơ hồ hứa hẹn rằng trong tương lai sẽ có một cuộc bỏ phiếu như vậy.

Về phương diện đạo đức, sự việc này đặt Nehru vào một vị thế khá bất lợi. Khi những lợi ích sống còn của Ấn Độ bị đặt vào tình thế nguy cấp, Nehru đã gạt sang một bên những tình cảm và lý tưởng cao đẹp, chấp nhận đánh mất sự ngưỡng mộ của những người ủng hộ ông trên tạp chí New Statesman and Nation, đồng thời tự đặt mình trước những cáo buộc về sự thiếu nhất quán.

Chính sách này là kiểu Machiavelli hay là nghệ thuật chính khách, điều đó tùy thuộc vào góc nhìn của mỗi người.

Lương tâm của chúng ta có thể cảm thấy khó chấp nhận nó. Nhưng mặt khác, những con người nổi tiếng về đạo đức như Thủ tướng Gladstone của một thời hay Ngoại trưởng Dulles của thời đại chúng ta hoàn toàn có thể đưa ra nhiều tiền lệ chính sách tương tự để biện hộ cho ông Nehru.

Tuy nhiên, người ta có quyền hoài nghi liệu một trong hai vị chính khách ấy có thể đưa ra được một phân tích thật sự mạch lạc về sự pha trộn phức tạp của những động cơ, tính toán và phương thức đã tạo nên chính sách đó hay không.

Đó là một thành tựu vượt quá năng lực của những con người quá đạo đức.”